Reklama
A A A

Chiny

Po przestąpieniu progu, za jaki można uważać Tun-huang, buddyzm wkracza do Chin. Najwcześniejsza autentyczna wzmianka w piśmiennictwie chińskim istnieniu gminy buddyjskiej odnosi się do miasta p'eng-cz'eng (prow. Honan), a więc daleko już na wschód. Działo się to w 65 roku n.e., z czego śmiało można wnosić, że co najmniej w połowie I wieku p.n.e. buddyzm począł infiltrować na tereny cesarstwa dynastii Han. Mianowicie już od połowy I wieku p.n.e. władza dynastii Han sięgała w głąb Doliny Kaszgar-skiej, tam musieli się z buddyzmem zetknąć urzędnicy chińscy i najprawdopodobniej też stamtąd emigrowało wielu Tocharów w poszukiwaniu nowych terenów handlowych, a może też natchnionych myślą szerzenia buddyzmu w nowym środowisku słynącym ze swej potęgi zarówno militarnej, jak i kulturalnej. Rodziny jednostki osiedlały się w ośrodkach miejskich, głów­nie wzdłuż chińskiego ramienia Szlaku Jedwabnego, który prowadził tu z Tunhuangu przez Cz'ang-an, Lo--jang i dalej na północ, wschód i południe. Obcokra­jowcy, niosący z sobą do Chin nową ewangelię, byli na ogół izolowani od społeczeństwa uzbrojonego w wystarczająco kompletny własny system światopoglą­dowy, znany pod nazwą konfucjanizmu, którego tezy społeczno-etyczne raczej kontrastowały z doktryną indyjską. W szczególności odcięto przybyszów od ca­łej skonfucjanizowanej do gruntu inteligencji, a tym samym od warstwy urzędniczej, która odgrywała w chińskiej strukturze społecznej kierowniczą rolę i której wpływ na losy kultury chińskiej był wówczas przemożny. Jedyne oparcie znalazła nowa nauka w środowisku taoistycznym. Taoiści, którzy uznawali zmienność świata, nieosobowy ład przyrody, zasadę poddania się naturalnemu porządkowi rzeczy oraz nie­istnienie hierarchicznej struktury społeczeństwa, oka- zali się ideologicznie dość bliscy nowinkom z zacho­du, toteż okazywali im dość żywe zainteresowanie. 0 podobieństwie niektórych interpretacji taoizmu do formuł buddyjskich świadczą wzmianki w piśmiennic­twie chińskim stwierdzające, że buddyzm jest po pro­stu odmianą taoizmu. Najsilniejszy ośrodek buddyjski w I — III wieku był w Lo-jangu, gdzie powstały też jedne z najstar­szych świątyń. Od III wieku centrum buddyzmu prze­nosi się raczej do Cz'ang-anu. Jednakże i w pomniej­szych miastach północy notowane są dość liczne wy­darzenia w związku z kultem Buddy. Właściwy jednak zwrot w dziele rozprzestrzenienia buddyzmu w cesar­stwie stanowią wypadki polityczne na początku IV wieku. W tym czasie północne Chiny z Lo-jangiem 1 Cz'ang-anem dostają się pod władzę plemion z pół­nocy (Hunowie), a sukcesorzy rodzimej dynastii Tsin przenoszą w 317 roku stolicę do Kien-k'ang (dzisiej­szy Nankin). Należy wspomnieć, że co najmniej jed­no ze zdobywczych plemion, które założyło królestwo zwane w historii Późniejszym Czao, a umiejscowione w prowincji Hopei, przejęło wkrótce wpływy buddyj­skie i do tego stopnia im ulegało, że powstał tu rodzaj państwa kościelnego, w którym władca sprawował bezpośrednią kontrolę nad całą działalnością religijną mieszkańców. Buddyzmem opiekowała się też ple­mienna dynastia wczesnych Ts'in, która ma zasługę wprowadzenia go do Korei (ok. 372 roku). Podstawowym jednak skutkiem przeniesienia sie­dziby władz centralnych do Chin południowych była zmiana stosunku tychże władz do spraw buddyzmu. W nowej stolicy i na nowych terenach zwolennicy buddyzmu znajdują dostęp do najwyższych nawet warstw społecznych, gdzie spotykał się dotąd z opo­rem. Nauki Buddy przeniknęły do kręgów inteligen­ckich, a raz nawiązane stosunki z elitą chińską rozsze­rzały się już niemal automatycznie. Znajomość bud­dyzmu ogarniała też stopniowo coraz szersze przestrze­nie i na początku V wieku buddyzm kwitł już właści­wie we wszystkich regionach cesarstwa. Lgnęli do niego nie tylko taoiści, ale nawet koniucjaniści, po­ciągnięci czystością etyki buddyjskiej. Nie zawsze głęboko sięgała ich wiara — częściej były to powierz­chowne zbliżenia i laicki podziw dla głębokich idei. Tylko nieliczne jednostki zdobywały się na drogę po­szukiwań oryginalnej prawdy lub niemal heroicznych wysiłków dla jej upowszechnienia. Do nich należał np. Fa-hien (339—420), który podjął trzynastoletnią piel­grzymkę do Indii, przez co wsławił buddyzm chiński w całym ówczesnym świecie buddyjskim. Drugą waż­ną postacią z tego okresu był Kumaradżiwa, pocho­dzący z Indii, mieszkaniec Kuczy (ok. 350—409), który ok. 402 roku przybył do Chin i tu na czele wielkiego zespołu uczniów (jakoby 3000) organizował prace przekładowe i doszedł do liczby 294 tekstów, dzięki czemu uznano go za twórcę kanonu buddyjskiego w Chinach. Mimo że wiele tekstów przełożono już przed nim, dał on drugi ich przekład, w szczególności zaś wprowadził do Chin kompletny tekst komentarzy Nagardżuny, Sutrę Lotosu i inne, które ugruntowały w Chinach szczególnie silnie mahajanę. Od przełomu VI—VII wieku doktryna buddyjska emancypowała się nabierając charakteru swoiście chińskiego, przy czym z intelektualnej doktryny czy światopoglądu stała się wiarą dostępną dla ludzi pro­stych. Spośród szkół wybijają się na czoło cz'an oraz ts'ing-t'u, które uważać można za reprezentatywne dla buddyzmu chińskiego. Pierwsza akcentuje szczególną wagę medytacji jako środka osiągania oświecenia, druga kładzie nacisk na ideę Czystej Ziemi, czyli raju leżącego gdzieś na zachodzie, w którym panuje miło­sierny Budda Amifo — modły do tego Buddy pozwolą każdemu na odrodzenie się w jego raju. Poczynając od X wieku charakterystyczne dla myśli religijnej Chińczyków jest zjawisko synkretyzmu trzech doktryn: konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu, tzw. żu-tao-fo. Jednocześnie wśród ludu wyobrażenia buddyjskie mieszają się z elementami rodzimego kul­tu ludowego. Budda, bodhisattwa Kuan-in (apoteoza łaski), bodhisattwa Majtreja (rodzaj Mesjasza, który ma nadejść i zbawić ludzkość), mnich-asceta Bodhid-harma i inni stają się bóstwami w panteonie popular­nych bóstw ludowych, takich jak Szang-ti, Lung-wang i niezliczeni inni, przy czym dopatrywano się między nimi zależności przypominających stosunki feudalne. Subtelne nauki o skutkach czynu czy prawdzie dege­nerowały się i w czasy nowożytne Chiny weszły już w stanie, który obserwatorzy chrześcijańscy z Euro­py określili jako areligijność. Ruch 4 maja 1919 roku, który stał się zalążkiem re­wolucji chińskiej, odrzucił wszelkie doktryny religij­ne, a także wierzenia ludowe jako przesądy. To samo powtórzył ruch oświeceniowy 1930 roku i powojenne Chiny Ludowe, podczas gdy reżim kuomintangowski uznawał tradycyjne instytucje wyznaniowe, m. in. również buddyzm. Generalnie polityka Chin Ludowych wobec buddyzmu zdaje się mieć na oku ten cel, by pokazać sąsiadom, zwłaszcza z południowej i wschod­niej Azji ideał modernizującego się państwa, które uznaje zasadę wolności religii, a nawet faworyzuje buddyzm. Metody służące temu celowi nie zawsze wydają się owym sąsiadom zrozumiałe i stosowne. Chiny rozbiły przede wszystkim podstawy organiza­cyjne buddyzmu i zredukowały liczbę duchownych przez skierowanie ich do pracy fizycznej, akcentując jednocześnie wielkie znaczenie buddyjskiej sztuki i ar­chitektury, subsydiując odbudowę świątyń i szkół buddyjskich, w każdym razie niektórych, reprezenta­cyjnych. W wypadku zarządzeń ogólnopaństwowych klasztory nie stanowią wyjątku (np. podczas reformy rolnej w 1950 roku przydzielono mnichom ilościowo tyle ziemi, ile wypadło na głowę z ogólnych przepi­sów, resztę oddając okolicznym wsiom; poddano też mnichów powszechnemu przeszkoleniu ideologiczne­mu itp.). Zdaniem niektórych obserwatorów za posu­nięciami tymi nie kryje się jednak — jak by z pozorów wyglądało — walka z religią. Klasztory buddyjskie w Chinach nie były instytucjami wyłącznie oddanymi dewocyjnej działalności; szukały tu schronienia róż­ne elementy, niejednokrotnie właśnie przed pracą, przed prawem i obowiązkami. Z chwilą gdy klaszto­rom zaczęło dziać się gorzej, gdy przestały być przy­staniami nieróbstwa, tylko prawdziwie silnie związa­ne z praktykami religijnymi jednostki pozostały w ob­rębie murów otaczających świątynie, aby uprawiać ziemię, a w wolnych chwilach ascezę i modlitwę. W roku 1956 zorganizowano nawet w Pekinie wyż­sze studia buddyjskie dla ok. 100 słuchaczy, opłacane przez rządową organizację, Chińskie Stowarzyszenie Buddyjskie, w którym słuchacze poza studium klasz­tornej administracji i egzegezą pism świętych prze­chodzą edukację socjalistyczną i służbę pracy. W 1958 roku podczas akcji tzw. Wielkiego Skoku zażądano od buddystów uznania kierowniczej roli partii i roz­poczęcia życia opartego na zdobywaniu strawy wła­snym wysiłkiem. Z tym wszystkim na łamach oficjal­nych wydawnictw, specjalnie poświęconych buddyz­mowi, lansuje się nową interpretację buddyzmu. Raj, w który wierzą buddyści chińscy, jest budowany na ziemi planami pięcioletnimi. Konkretna praca dla spo­łeczeństwa oczyszcza człowieka lepiej niż czcze prak­tyki religiine. Pozbycie się indywidualnych dążeń na rzecz kolektywnych jest w zgodzie z nauką Buddy, gdyż samolubny indywidualizm to pr7eiaw niewiedzy i zachłanności, które zawsze były uważane w buddyz­mie za przyczyny niedoli życia. Nawet zabicie żywej istoty — zawsze .włączane w buddyzmie do podstawo­wych zakazów — przedstawia się jako grzech, jeśli dokonane dla osobistej sławy i korzyści, jeśli nato­miast dla dobra ludu, dla jego obrony — nie jest prze­stępstwem (przytacza się nawet bez filologicznego do­wodu, że Budda pozwalał np. zabijać bandytów w obro­nie ładu społecznego). Najbardziej nieprzychylny krok przeciw buddyzmo­wi, co spotkało się z jawną niechęcią właśnie w po­łudniowo-wschodniej Azji, o której przychylne spoj­rzenie Chiny najbardziej zabiegają, uczyniono w roku 1959. Armia chińska wkroczyła wtedy do Tybetu, zburzyła lokalny teokratyczny ustrój tej prowincji i spowodowała ucieczkę ok. 40 tysięcy Tybetańczyków z dalaj-lamą na czele do Indii, zaprowadzając w Ty­becie własny porządek. Ostatnie wreszcie wypadki nazwane „Wielką proletariacką rewolucją kultural­ną", proklamowaną w 1966 roku, niosą ze sobą dalsze starcia maoizmu z buddyzmem. Czerwona Gwardia otrzymała instrukcje, by wyplenić stare idee, starą kul­turę, stare obyczaje i stare nawyki. Jeden z pierwszych ataków poszedł na świątynie i klasztory buddyjskie, jako bastiony starych tradycji. Rozproszone wiadomo­ści mówią o pewnych spustoszeniach w niektórych zabytkowych obiektach, dokonanych przez ślepo rea­lizującą odgórne hasła młodzież. Gdzieniegdzie sta­wał w obronie świątyń i mnichów lud, niekiedy też organa władzy, co świadczy o nie skoordynowanej akcji. Wydaje się też, że nie miała ona ogólnie rzecz biorąc systematycznego, programowego charakteru, a pewne akcenty w przemówieniach liderów zdają się wskazywać na spadek kursu w antybuddyjskich eks­cesach. W akcjach tego rodzaju niewątpliwie kler w Chi­nach rozproszył się i stopniał, a ostatnio szacuje się jego ilość na 100 tysięcy do 500 tysięcy (ta ostatnia liczba raczej zawyżona). Liczbę wiernych szacuje się zwykle na 100 milionów, a więc ok. 13% całej ludno­ści. Reżim zachowuje buddyzm jako część schedy po przeszłości kulturalnej i jako świadectwo swej tole­rancyjnej polityki wobec religii rozpowszechnionej na Dalekim Wschodzie; kwestia zastosowania pew­nych ograniczeń nie stanowi żadnej sprzeczności z tą polityką, gdyż w przeszłych wiekach organizowano nawet pogromy i prześladowania, a jednak instytucja ta przetrwała. Nie jest też sprzeczne z tradycjami tej religii, w Chinach w szczególności, wprzęgnięcie dok­tryny do machiny propagandowej maoizmu: dawniej­si władcy również posługiwali się buddyzmem dla utrwalenia swej potęgi. Dzisiejsze położenie buddyz­mu w Chinach można porównać do jego sytuacji w niektórych momentach chińskiej historii. Można za­łożyć, że rozpoczął się teraz określony nowy cykl dzie­jów buddyzmu, rozpoczęty procesem adaptacji dok­tryny do nowych warunków, a z adaptacji tej wyłoni się zapewne nowy sposób koegzystencji, bez względu na to, co wtedy będzie nazywane ortodoksją buddyz­mu chińskiego. Takie rezultaty adaptacyjne nie są na tym ani na żadnym innym terenie bynajmniej nowo­ścią i należy pamiętać, że również doktryna buddyjska w Chinach z okresu sprzed obecnego przewrotu, np. w swej postaci synkretystycznej, zwanej cz'an-ts'ing, z domieszkami konfucjańskimi i taoistycznymi, niewie­le ma wspólnego z pierwotnymi pojęciami nauki Gau-tamy. Nauki Mao w pewnej mierze modyfikują stare nawyki i zmniejszają prestiż polityczny tej religii, ale to wprowadzenie nurtu w określone łożysko nie ozna­cza bynajmniej wysuszenia źródeł ani samej rzeki.