Reklama
szkolenia bhp Katowice
różańce komunijne
A A A

TAM GDZIE BUDDA NAUCZAŁ

Żeby przedstawić nawet w zarysie dzieje buddyzmu, wydaje się naturalne rozpocząć od samego Buddy. Budda znaczy Przebudzony. Przydomek taki przysłu­guje każdemu człowiekowi, który doznał duchowego oświecenia, czyli zrozumienia tzw. czterech szlachet­nych prawd: o istnieniu cierpienia, o pochodzeniu cierpienia, o usuwaniu cierpienia i o drodze wiodącej do usunięcia cierpień. Niejedna istota została już Bud­dą i nastąpiło to nie na jednym świecie, ostatnim jed­nak Buddą, który przekazał zdobytą przez siebie dro­gą medytacji prawdę swym uczniom, aby ci z kolei przekazali ją swoim następcom, był Budda Gautama, urodzony ok. 560 roku p.n.e. (podawane bywają też hipotetyczne daty dokładniejsze, np. 563 rok) w mie­ście Kapilawastu, niedaleko dzisiejszej granicy indyj-sko-nepalskiej. Teksty podają, że był synem króla czy księcia Siuddhodany, należącego do klanu rycerskiego Siakjów i sprawującego władzę nad tym klanem. Sy­nowi nadano imię Siddhartha, ale częściej nazywano go Gautamą. Matka jego, Maja, zmarła niebawem po wydaniu na świat potomka; wychowywała go do siód­mego roku życia w wygodach ciotka Mahapradżapati. W epoce Gautamy Indie północne stały na dość wy­sokim stopniu rozwoju gospodarczego i społecznego, a w szczególności kulturalnego. Rolnictwo i rzemiosło dostarczało żywności i towarów zwłaszcza do miast, miasta i osiedla były ludne i dobrze zorganizowane, rozwój kupiectwa i gospodarki pieniężnej świadczył o dużych możliwościach wymiany towarowej, m. in. organizowano tu nawet karawany kupieckie do odle­głych krajów. Społeczeństwo dzieliło się na warstwy; najbardziej wpływową była warstwa braminów, kapła­nów wedyzmu zwanego też w późniejszym okresie braminizmem. Święte księgi zwane Wedami były dla braminów nieomylnym źródłem prawdy religijnej, a środkiem zbawienia był dla nich rytuał opisany w Wedach. Przeciw panoszącym się braminom, uważają­cym siebie za zdolnych do przewodzenia ludziom, a nawet za pośrednictwem rytuału — bogom, i prze­ciw głoszonym przez nich dogmatom budzi się natu­ralny odruch sprzeciwu. Już ok. VIII wieku p.n.e. po­czynają się szerzyć na terenie wedyzmu „nauki tajem­ne" (tzw. upaniszady), w których akcentowano indy­widualne poznanie absolutu (zwanego Brahmanem), negowano natomiast znaczenie ofiar składanych bó­stwom, na co szczególnie nalegali kapłani. Inną formą reakcji było szerzenie się kultu Wisznu, bóstwa nie odgrywającego w wedyzmie większej roli, i Siwy, boga prawdopodobnie jeszcze przedwedyjskiego. Oba kulty zostały uznane z czasem za reformatorskie w łonie re­ligii ortodoksyjnej i pod wspólną nazwą hinduizmu kontynuujące wedyzm. W tej nakreślonej tu w paru zdaniach sytuacji spo­łecznej żyje Gautama. Nie zadowalają go zbytek dwor­ski ni powaby życia rodzinnego; radość życia zatruwa mu myśl o chorobach, starości i śmierci, nieuchronnie towarzyszących istocie ludzkiej. Wbrew rodzinie Gau­tama decyduje się na poszukiwanie drogi wybawienia od cierpień bytu, jak można nazwać ogół niedoli nę­kających człowieka w życiu. Opuściwszy dom, żonę i syna, dwudziestodziewięcioletni Gautama oddaje się najpierw surowej ascezie, na wzór mędrców-anacho-retów zwanych muni (stąd bywa też nazywany Siakja--muni — asceta z rodu Siakjów). W sześć lat po opuszczeniu domu, bliski już jakoby śmierci głodowej, dochodzi do przekonania, że asceza nie może zapew­nić zbawienia. Odstępuje wtedy od głodówki i pogrą­ża się w głębokiej samotnej medytacji. Trwa ona 49 dni i nocy. O świcie ostatniej z tych nocy (a był to już ponoć rok 525) przeżywa swe „przebudzenie", które bywa też nazywane oświeceniem lub iluminacją. Od­tąd właśnie przysługuje mu tytuł Buddy. Objawienie to pozwala mu pojąć związek cierpienia z tzw. koło­wrotem wcieleń, czyli prawdę o przedłużaniu się nie­doli bytu przez stałe odradzanie się osobowości (lub składników świadomości jednostkowej) w coraz to no­wych nietrwałych żywotach pod różnymi postaciami i w różnych warunkach bytowych, które są wyznaczo­ne jako skutki postępowania tejże jednostki w po­przednich żywotach. Zrozumiał też, że podstawową przyczyną odradzania się (reinkarnacji) jest stan nie­wiedzy, gdyż jedynie przez poznanie podstawowej prawdy bytu może człowiek wstąpić na drogę starań usunięcie przyczyn niedoli bytu. Owa prawda o by­cie została ujęta w 4 zasady: 1. narodziny, starość śmierć oraz połączenie z tym, co niemiłe, i rozłąka z tym, co miłe, składają się na cierpienie, 2. przyczyną ciągłego odradzania się jest pragnienie istnienia, sta­wania się, uciech, potęgi, 3. to pragnienie usunąć można niszcząc pożądanie, wyzbywając się go, 4. dro­gą do tego wiodącą jest „ośmioraka ścieżka" (należy­ta wiara, należyte postanowienie, należyta mowa, na­leżyty czyn, należyte życie, należyte dążenie, należyte pamiętanie, należyta medytacja). Tego rodzaju poglądy musiały się wydawać wedyj-skim czy bramińskim kierunkom ortodoksyjnym here­zjami. Odrzucanie duszy jednostkowej (atmana), nie­uznawanie trwałych substancji, milczące zanegowanie pojęcia istoty najwyższej, wymierzającej nagrodę za dobre uczynki i karzącej za złe — to były idee wyraź­nie reformatorskie, odbiegające od dogmatów wedyj-skich, choć częściowo zgadzały się z upaniszadami. Wysuwane są przypuszczenia, że nie samą kontempla­cją doszedł Budda do swych subtelnych pojęć i rozróż­nień, że miał już jakichś poprzedników, którzy przy­gotowali grunt pod jego naukę; sami buddyści temu nawet nie przeczą, ale jest prawdą, że dopiero Budda Gautama zapoczątkował system, który przetrwał po nasze czasy. Wkrótce, choć po pewnych wahaniach, czy warto głosić zdobyte prawdy innym, Budda poczyna wieścić swe nauki. Mimo odporu ze strony braminów zdoby­wa uczniów i wyznawców, a wreszcie gdy zgromadził już wokół siebie grupę ok. 60 wiernych, poleca i im da­lej propagować swą naukę dla dobra wszystkich istot i zakładać gminy mnisze po wszystkich krajach. Akcja misyjna obejmowała niewątpliwie tylko teren Indii, ale przy ustnej metodzie szerzenia nowej wiary i przy dużej swobodzie formy przekazu i ujmowania treści podstawowych nauk w rozmaitych językach i narze­czach, jakie panowały — podobnie jak dziś — w róż­nych okolicach Półwyspu Dekańskiego, już za życia Buddy wystąpiły jakoby pierwsze wypadki rozbieżno­ści w interpretowaniu zasad, a nawet doszło do pierw-. szej schizmy. Po śmierci nauczyciela w 477 roku p.n.e. (rekonstruuje się i inne daty) wypadki takie stały się liczniejsze i przybrały na sile. Około 363 roku p.n.e. trzeba już było zwołać pierwszy sobór w Wajsiali dla ustalenia kanonu nauk. Podobne zgromadzenia odby­wały się również w III wieku p.n.e. (rozmaitych „od­cieni" buddyzmu było już wówczas kilkanaście). Dopiero w I wieku p.n.e. spisano kanon w pali, ję­zyku kościelnym Cejlonu: z pewnością spisane wtedy teksty nie stanowiły repliki autentycznych kazań i wy­powiedzi Buddy, a sprawą otwartą i do dziś dyskuto­waną jest, co się z oryginalnych ujęć w tych tekstach uchowało. Kanon palijski ujęto w trzy ogromne zbiory świętych ksiąg. Zbiory te zwie się „trzema koszami'' (Tripitaka), a obejmują one trzy działy: dyscypliny zakonnej, kazań i dogmatyki. Na Cejlon dotarł bud­dyzm za sprawą cesarza Asioki (III wiek p.n.e.), jed­nego z największych władców Indii i gorliwego pro­pagatora buddyzmu, który rozprzestrzenił się wówczas na całym półwyspie. Asioka spełniał ideał tzw. Cza-krawartina, władcy z podań indyjskich, który przy in­tronizacji otrzymać miał w darze od nieba czarodziej­skie koło (czakra). Obracanie nim (wartin znaczy „praktykujący", „obracający" itp.) prowadzić miało do podboju świata i rozsądnego nad nim panowania. Czakrawartin ma do swej dyspozycji wszystko, czego dusza zapragnie, stąd nie podlega żadnym zmartwie­niom ani pożądaniom. Podanie to wykorzystuje w swych pouczeniach Budda, który uważa ideał Czakra-wartina za odzwierciedlenie zasad swojej uniwersal­nej nauki w dziedzinie polityki. Władca, który będzie obracał „koło prawdy", czyli stosował zasady buddyzmu w swych rządach, opanuje świat i pozyskawszy wszystko pozbędzie się pragnień (innymi metodami zmierza ostatecznie do takiego sa­mego celu każdy buddysta; w pierwotnym buddyzmie z pewnością ścieżka prawdy była jedna, „królewska droga" Czakrawartina przewiduje wprawdzie stosowa­nie zasad wiary, ale w praktyce usprawiedliwia zabor­czość). Można wyobrazić sobie, jak pragnienie spraw­dzenia tak nęcącej obietnicy pociągało starożytnych władców, i nic dziwnego, że kandydatów na Czakra-wartinów nie brakło. Jednym z pierwszych był Asio­ka, a powodzenie jego znakomicie wzmocniło atrak­cyjność wzorca. Asioka realizował zasady buddyzmu łącząc pobożność z pożytkiem publicznym, a miano­wicie budował klasztory i wyposażał je, ale sławiony jest też jako budowniczy studni, dróg, schronisk itp. dla ludności. Rozszerzył swą władzę polityczną na wszystkie strony, a jednocześnie do wielu krajów Wschodu i Zachodu (Egipt, Syria, Macedonia i in.) roz­syła misjonarzy buddyjskich. Zabiegając o wyzwole­nie własne od ziemskich zmartwień, silną jednocze­śnie ręką utrzymuje w ryzach poddanych. Na Cejlon przybył ok. 250 roku jego własny syn Mahendra (lub Mahinda) sprowadzając tu tradycję, która z czasem otrzymała nazwę hinajany (Małego Wozu). Był to kie­runek utrzymujący, że przejął nauki od najbliższych uczniów Buddy, zwłaszcza od Mahakaśjapy i Anandy (zwanych częstokroć ogólnie starszymi gminy lub se­niorami), kładący nacisk na reguły mnisze i formali-styczne traktowanie doktryny, która ma nie podlegać ewolucji. Najczęściej zwolenników tego kierunku na­zywano therawadinami. W tym właśnie środowisku spisano kanon buddyjski, aby móc literalnie go prze­strzegać. U therawadinów podkreśla się wyższość ży­cia zakonnego nad laickim, gdyż zbliżyć się do stanu Buddy może tylko ten, kto oderwał się od świeckiego życia i zmierza do świętości (ideałem jest tu arhant — święty, który nie dba już o sprawy tego świata, a ode­rwał się od nich dzięki intensywnym zabiegom o oso­bistą nirwanę). Tymczasem w Indiach właściwych zaszedł na prze­łomie er proces pogłębienia się różnic doktrynalnych. Therawadinom od dawna przeciwstawiali się zwolen­nicy ewolucji nauk Mistrza i ustępstw na rzecz wie­rzących laików, którzy nie mogli zachowywać reguł odpowiednich dla mnichów, musieli być tolerancyjni wobec innych wyznań, pragnęli też wierzyć w bar­dziej proste zasady osiągania wiecznej szczęśliwości, gdyż kontemplacja nie była dla nich dostępna. Arhan-ta zastępował tu bodhisattwa, ktoś, kto ma zostać w przyszłości buddą, odgrywający do tego ostatniego momentu wobec ludzi rolę zbawiciela, orędownika i pomocnika w osiąganiu stanów coraz bliższych wybawienia z kołowrotu wcieleń. W ten sposób etyka nabrała tu bardziej altruistycznego charakteru; jedno­stka nie jest zdana na własne tylko umiejętności du­chowe, może liczyć na poświęcenie się dla niej bod-hisattwy — bardzo wielu przy tym adeptów aspiruje jednocześnie w każdym momencie do nirwany, stąd nazwano z czasem ten kierunek Wielkim Wozem (ma­na jana), a w przeciwstawieniu do tego szkołę thera-wadinów, gdzie tylko ograniczona liczba mnichów mo­że liczyć na dojście do godności Buddy, poczęto nazy­wać Małym Wozem (hinajana). Mahajaniści powoły­wali się na święte teksty mające opierać się na prze­kazach z ust samego Buddy, trzymane jednak długi czas w ukryciu, gdyż zawierają trudno dostępne ta­jemnice wiary. Niezależnie od tego, że do kodeksu pa­lijskiego wkraść się mogło wiele zniekształceń pier­wotnej doktryny, interpretacje poglądów Buddy w pi­smach mahajanistycznych, preparowane zapewne w celach apologetycznych i w duchu programowo libe-ralniejszym, z pewnością — niezależnie od przekona­nia twórców — odbiegały od prawzoru. Świadczyć o tym może m.in. jawne wciągnięcie w krąg wątków niewątpliwie buddyjskich różnorakich poglądów nie-buddyjskich, popularnych na terenie Indii. Można jed­nak dodać, że niektóre interpretacje mahajanistyczne mogły wzbogacać rozumienie wskazań Buddy i uzu­pełniąc w mniej lub bardziej spójny sposób luki, ja­kich niewątpliwie w pradoktrynie nie było brak. Poczynając od I wieku n.e., stopniowe wrastanie poglądów mahajanistycznych i rozpowszechnianie się ich w społeczeństwie indyjskim stanowi najważniejszy chyba nurt w ogólnym procesie rozwoju buddyzmu na Półwyspie Indyjskim. Na przykład w II wieku pojawia się postać mnicha-myśliciela Nagardżuny, który wyno­si ruch mahajanistyczny na nie znane mu przedtem wyżyny, czyniąc z niego odrębny i kompletny system światopoglądowy. Jego główne dzieło „Wykład o ścieżce pośredniej" opiera się na nauce Buddy o od­rzuceniu dwu krańcowości — przesadnej ascezy i wy­godnego życia w świecie. Nagardżuna nie zajmuje w żadnej kwestii stanowiska krańcowego, hołdując zdrowej tezie o względności ludzkiej myśli. W szcze­gólności stara się zachować równowagę między krań­cową afirmacją a krańcową negacją w stosunku do zjawisk realnego świata. Działalność Nagardżuny i je­go uczniów związana jest czasowo z dziejami dynastii Kuszanów w Indiach, której przedstawiciele, w szcze­gólności zaś król Kaniszka, nowy Czakrawartin, roz­szerzyli władzę Indii daleko na północ. W ślad za eks­pansją polityczną poszła kulturalna i w ten sposób ok. II wieku n.e. mahajana w całej swej głębi filozoficz­nej dotarła np. do Chotanu, skąd została później prze-transplantowana do Chin. Po Nagardżunie, w III — V wieku, rozwiną się sy­stemy uważane niekiedy za najwyższe osiągnięcie ru­chu mahajanistycznego wszystkich czasów. Do naj­bardziej znanych imion w tym okresie należą imiona Asangi i Wasubandhu, którzy oczywiście mogą się po­szczycić całą plejadą wybitnych uczniów. Szkołę ich nazywa się niekiedy jogaczarą. Jogaczarowie utrzy­mują, że myśl jest samotwórcza i tworząca wszystko; jest ona ostateczną zasadą, a nawet ostatecznym ro­dzajem i formą rzeczywistości. Subtelne rozróżnienia i śmiałość rozumowań przy­noszą myślicielom tej epoki wielki zaszczyt. Można jednak przyjąć za pewne, że świetne rozważania me­tafizyków i mistyków indyjskich nie szły w parze z ugruntowaniem ich idei w środowisku laickim. Im bardziej wyrafinowaną formę przybierała doktryna mahajany pod wpływem śmiałych intuicji wielkich mędrców, tym bardziej stawała się ona hermetyczna, dostępna tylko dla tych, którzy specjalnie mogli się poświęcić studiom nad księgami. Buddyzm indyjski kwitł zatem jedynie w obrębie klasztorów, na ze­wnątrz zaś nich wypływały jedynie oderwane od szer­szego kontekstu filozoficznego formuły, które się z łatwością nakładały na popularne wśród prostych ludzi wierzenia braministyczne i hinduistyczne. Po­wstający w ten sposób amalgamat religijny niewiele z pewnością miał wspólnego z ideologią mahajany, uprawianej w ekskluzywnych kręgach mniszych. Bud­dowie poczęli coraz bardziej przypominać bóstwa bra­mińskie i ich wcielenia albo też bóstwa te były wręcz identyfikowane z bodhisattwami; ze swej strony bra-minizm włączył Buddę do swego panteonu. W połowie VII wieku wpływ otaczającego buddystów środowi­ska wyznającego braminizm (hinduizm) był już tak sil­ny, że oddzielanie nieskażonej nauki od nalotów ob­cych byłoby już nie do przeprowadzenia. Wkrótce też dał znać o sobie wpływ tantryzmu, jed­nego z kierunków hinduizmu o zabarwieniu magicz­nym, a częściowo też seksualnym. Magia polegała tu na używaniu określonych szczegółowo pod względem formy zaklęć (zwanych dharani), gestów i innej sym­boliki, które zapewnić miały władzę nad bogami i si­łami naturalnymi, tak że wykonywanie ich prowadzić miało do spełniania dowolnych ludzkich życzeń. Te przejęte również przez pewne odłamy buddyzmu, choć z nim sprzeczne, formy kultu (już uczniowie Buddy walczyli z przejawami magii, choć nie były one jesz­cze w owych czasach zbyt jaskrawe) otrzymały nazwę wadżrajany („wozu diamentowego") lub mantrajany („wozu zaklęć") i z czasem umocniły się, zwłaszcza na terenach opanowanych przez lamaizm, częściowo też w Chinach i Japonii jako tzw. szkoły ezoteryczne. Praktyki seksualne w związku z wyolbrzymionym kul­tem bóstw żeńskich znalazły uznanie głównie w Ty­becie, w innych rejonach zostały potępione (np. w Ja­ponii sekta Tachikawa w XIV wieku). Tak więc w kon­flikcie z popularną religią hinduistyczną mahajanizm okazał się słaby i ustępliwy. Przegrywał teraz w kon­sekwencji własnej taktyki przystosowywania się do wszystkich ludzi i do wszystkich pojęć. Również mnisi buddyjscy utracili swą dawną gorliwość apostolską i zamiast budzić świadomość moralną i religijną dys-putowali nad metafizyką, a później nad cudami i dzi­wami. Poza degeneracją buddyzmu działała jeszcze siła przeszłości. Życie ludzi pozostawało pod wpływem wiary bramińskiej, toteż i buddyzm mógł wrastać w lud jedynie przez przyjęcie bóstw bramińskich. Na­wet hinajana nigdy się nie sprzeciwiała poważnie hin­duistycznym doktrynom i praktykom, a mahajana wy­znawała poglądy filozoficzne już bardzo bliskie poglą­dom braminizmu i stała się jedynie naśladowcą tego ostatniego. Buddyzm i braminizm zbliżyły się do tego stopnia, iż je przez pewien czas mylono, a ostatecznie zlały się w jedno. Ten proces upodobniania się miał niewątpliwie rów­nież swe podłoże polityczne. Od VIII wieku Indie po­częły podlegać naporowi plemion arabskich niosących ze sobą islam. Jedną z form oporu społeczeństwa hin­duskiego było w tej sytuacji skupienie się wokół sta­rej wiary narodowej, braminizmu. Buddyzm jako reli­gia ponadnarodowa, nie uznająca granic ni przegród między ludźmi, nie nadawał się do tej roli. Jedyną sen­sowną dla niego drogą samoobrony w celu utrzymania się nadal na powierzchni życia w aktualnych warun­kach politycznych było właśnie stopienie się z hin­duizmem. Odtąd nie znajdzie już buddyzm indyjski siły, by się odrodzić do nowego samodzielnego bytu. Na przełomie XII i XIII wieku mahometanie trwale się usadawiają w Biharze południowym, stanowiącym centrum ówczesnego buddyzmu. To wydarzenie stano­wi formalnie ostatni akt dziejów buddyzmu na ziemi indyjskiej. Zniszczono wówczas ostatnie, być może, klasztory buddyjskie. W XVI wieku słychać jeszcze 0 odosobnionych gminach buddyjskich w Bengalu 1 Orysie. W warunkach panowania hinduizmu i islamu bud­dyzm jednak nie wymarł całkowicie. W wisznuizmie (odłamie hinduizmu) od dawna uważano Buddę za wcielenie Wisznu, a niektóre z poglądów buddyzmu utrzymywały się częściowo na zasadzie podobieństwa do formuł wedyjskich, częściowo zaś jako przemawia­jące dobrze do umysłowości ludzkiej (np. ahinsa, czyli zakaz krzywdzenia jakichkolwiek żywych istot). Od XIX wieku ruch odrodzenia narodowego w Indiach, poszukujący wielkich narodowych tradycji, oraz ba­dania klasyków indyjskich zapoczątkowane przez orientalistów z Zachodu, a kontynuowane też przez badaczy indyjskich przyczyniły się do ponownego odkrycia buddyzmu. Gdy w roku 1891 Anagarika Dharmapala (1864—1933) założył w Kolombo na Cejlo­nie buddyjskie stowarzyszenie misyjne (Mahabodhi Society), które w następnym roku przeniesiono do Kal­kuty, i gdy poczęto wydawać organ towarzystwa „The Maha Bodhi Journal", wywołało to ruch odnowienia buddyzmu jako religii. Ruch ten ma wyraźne tenden­cje hinajanistyczne. Poczęły powstawać nawet nowe klasztory, odbudowywano stare pomniki buddyzmu, powstały bractwa pątnicze, szkoły, biblioteki, muzea i szpitale wyznaniowe. Pieniądze na to łożyły głównie organizacje buddyjskie z Tybetu, Birmy, Syjamu i in­nych państw. Wydawane przez wspomniane stowarzy­szenie przedruki kanonu palijskiego i jego przekłady na hindi wzmogły zainteresowanie doktryną wśród warstw wykształconych. W 1955 roku nowy bodziec popycha naprzód akcję odnowicielską. Za sprawą za­interesowanego buddyzmem polityka, Vimrao Ramji Ambedkara (1891—1956), powstaje nowa szkoła bud­dyzmu i Indyjskie Stowarzyszenie Buddyjskie (Bha­ratiya Buddha Mahasabha). Budzi ono zainteresowanie do buddyzmu wśród ludzi prostych, a zamiast wysu­blimowanych nauk hinajanistycznych pozwala na kon­cesje bliskie teoriom mahajany, gdyż są one łat­wiejsze do przyswojenia. Po śmierci Ambedkara ruch podtrzymują jego zwolennicy, uznając zresztą swego mistrza za nowego bodhisattwę. Statystyki według spisu ludnościowego z 1961 roku wykazały liczbę 3 153 013 buddystów rozsianych po całych niemal In­diach z głównym centrum w prowincji Maharasztra.