Reklama
A A A

ZAKOŃCZENIE

Buddyzm, jedna z niewielu religii, która śmiało prze­kroczyła granice jednego państwa i rozprzestrzeniła się w ciągu wieków na obszarze równym co do po­wierzchni kontynentowi Ameryki Południowej i nie­mal dwukrotnie większym od Europy, stanowi niewąt­pliwie zjawisko kulturowe godne bacznej uwagi. Gdy się uważnie śledzi rozwój tej doktryny, dochodzi się do wniosku, że dwa typy nastawień prowadziły, a może i nadal prowadzą do spopularyzowania się tej religii. W przeszłości z pewnością przeważało nastawienie me­tafizyczne: poszukiwanie zbawienia, wyzwolenia z ko­łowrotu cierpień ziemskich. Każda żywa istota doznaje niedoli bytu i znajduje się w drodze do nirwany, a więc każda zasługuje na życzliwość i pouczenie o środkach osiągnięcia nirwany. W czasach nowszych wydaje się, że to nastawienie przeszło na plan drugi. Zwyciężyła je jak gdyby myśl bardziej ziemska czy bardziej ży­ciowa: jeśli nawet raj leży gdzieś daleko, nie należy czekać do momentu jego osiągnięcia, należy pomagać sobie i innym już tu na ziemi, a powodzenie ziemskie jest widomym znakiem sprzyjającego losu i pomyślnej przyszłości. Nie ulega wątpliwości, że geneza tej drugiej tenden­cji leży w warunkach współczesnego życia, choć prze­błyski jej można już było spotkać wcześniej. Już pró­by włączania praktyk magicznych do rytuału buddy­sty były przypuszczalnie symptomami trudności w uprawianiu medytacji: formalistyka słów czy gestów magicznych wydawała się prostsza i obiecująca nie tyle zaświaty, co potęgę na świecie. Widzieliśmy też na kilku przykładach, choć dzieje buddyzmu z łatwoś­cią dostarczyłyby ich więcej, jak skwapliwie wstępo­wali władcy na drogę Czakrawartina, w praktyce dale­ką od ascezy, a pozwalającą wierzyć, że i świeckie po­stępki prowadzą do upragnionego, a jakże ziemskiego celu, osiągnięcia potęgi i wyniesienia ponad innych. Wreszcie i niektórzy reformatorzy buddyzmu (choćby Nichiren w Japonii) nie wahali się twierdzić, że raj buddysty jest na ziemi, a że raj ten plugawią niegodne idee i napastują go nieszczęścia, trzeba zabiegać o je­go czystość i bezpieczeństwo (inna kwestia, co Nichi­ren uważał za czystość lub nieczystość, ale w każdym razie sprowadzał rzecz na konkretną ziemię, wręcz na wyspy japońskie). Współczesne szkoły mało zdają się liczyć na magię, ale wiara w potęgę władców jeszcze na pewnych te­renach odgrywa rolę, a sprzeciwianie się „niegodnym" ziemskim ideom, mającym jakoby zagrażać bezpośred­nio lub pośrednio buddystom, stało się niemal podsta­wowym motywem aktywności niektórych kościołów. Tam gdzie władza polityczna sprzyja rozwojowi ru- chów religijnych, mnisi zdobywają dość łatwo silne pozycje ekonomiczne i polityczne, gdyż zachowują i dawno pozyskane majątki i zdobywają dzięki ofia­rom czy nadaniom nowe bogactwa, wpływ zaś na masy ludzkie i poprzez opanowane przez mnichów szkolnic­two podstawowe, i poprzez rząd dusz w nierozwinię-tych cywilizacyjnie środowiskach pozwala na dyspo­nowanie dużą ilością głosów wyborczych, co może de­cydować o losach rządów czy parlamentów. Mnisi w takich krajach są gotowi służyć i służą rządowi po­mocą przy realizacji planów państwowych, ale można zaryzykować twierdzenie, że przydatność tej klasy jest w tych wypadkach z natury rzeczy ograniczona do pla­nów o małej skali, a przy żadnej szerokiej koncepcji industrializacji, elektryfikacji czy edukacji narodowej przydatność mnichów nie wchodziłaby oczywiście w grę. Nie można zakładać, że mnisi są powodem za­wężenia aktywności gospodarczej czy cywilizacyjnej odpowiednich państw — niedojrzałość jednak gospo­darczych, technicznych i społecznych koncepcji w tych państwach jest niewątpliwie zbieżna z tym, że doktry­na buddyjska, jakkolwiek wysublimowana w kwestiach metafizycznych, to jednak zacofana w kwestiach ży­ciowych, opanowała serca i umysły obywateli. A jeśli zanik prostej zdrowej myśli postąpi już tak daleko, że cele metafizyczne zupełnie przesłonią horyzont ziem­ski (np. U Nu), zwykłe już postępowanie nie zapobieg­nie katastrofie i żadna gmina mnisza nie wskaże środ­ków zaradczych. Dodajmy jednak, że niemal we wszystkich krajach buddyjskich, do których odnosi się taka pesymistycz­na charakterystyka, narody zetknęły się z cywilizacją współczesną w wyjątkowo niepomyślnych okolicz­nościach. Niósł tę cywilizację biały kolonizator, wy­zyskujący bez skrupułów położenie tubylców i prze­kazujący im wytwory tej cywilizacji nie tylko w spo­sób niewłaściwy moralnie, ale też w sposób ilościowo i jakościowo niewystarczający. W reakcji na ten upo­karzający stosunek, częściowo też w poczuciu poni­żenia, że sami nie potrafili zdobyć się na podobne pomysły, a wreszcie w odruchu czynnej fizycznej sa­moobrony przed przemocą — Azjaci poczęli koncen­trować swą uwagę na idei mogącej stanowić prze­ciwwagę moralną i ostoję dla buntowniczej myśli skie­rowanej przeciw kolonizatorom. Tą ideą był w wielu wypadkach buddyzm, religia azjatycka, godna w nie­których swych aspektach prawdziwego podziwu, nio­sąca wzniosłe pouczenia. Tak więc nie będzie przesa­dą powiedzieć, że europejski kolonizator pchnął kraje takie jak Cejlon, Birma czy Kambodża w swoistą bud­dyjską „niewolę". A choć przebieg symbiozy społe­czeństwa z buddyzmem w innych krajach był inny, niewątpliwie ten negatywny czynnik reakcji na cy­wilizację Zachodu nie będzie i tam obojętny. Przyjrzyjmy się z kolei tym krajom, w których wła­dza cywilna nie popiera obecnie religii buddyjskiej. Znajdziemy tu całą gamę odcieni tak określonej poli­tyki: od traktowania organizacji religijnych jako oso­bowości prawnych, mających określone przywileje i obowiązki jak każda inna instytucja cywilna w pań­stwie, lub jako organizacji politycznych posiadających prawo do walki parlamentarnej o władzę (np. w Japo­nii), do poddania zakonnych gmin buddyjskich wymo­gom administracyjnym, mającym na celu włączenie mnichów w rytm codziennej pracy, aby uzdolnić ich do zdobywania własnym wysiłkiem strawy (wbrew ry- tualnemu przepisowi, żeby mnich żebrał) i mającym na celu przestawienie mentalne wyznawcy na ideo­logię z gruntu odmienną od światopoglądu, który wy­znaje (Chiny). Pomiędzy tymi dwiema skrajnościami wymienić jeszcze należy sytuację, gdy walka poli­tyczna o wpływ buddystów na rządy państwem napo­tyka na opór reżimu, mimo że ten nie zmierza do cał­kowitego przekwalifikowania duchowieństwa na prze­kór jego odmiennym tradycjom (Wietnam Południo­wy). Aktywność polityczna kleru japońskiego i wiet­namskiego, której nie można wytłumaczyć jedynie faktem ugodowej postawy rządów wobec buddyzmu, kontrastuje tu z postawą kleru chińskiego, który bez wyraźnego oporu poddaje się narzucanym mu rygo­rom administracyjnym. Pod względem bierności — choć może naciski administracyjne są tu inne — wtó­ruje zapewne chińskiemu kler Korei Północnej. Wy­daje się, że ruchliwość organizacji buddyjskich w Ja­ponii i Wietnamie jest wyrazem czynnej obrony po­zytywnych wartości rodzimych przed zatonięciem w morzu obcych naleciałości (w Japonii idzie tu o przytłaczające i niszczycielskie dla kultury narodo­wej skutki europeizacji i amerykanizacji życia, w Wietnamie — o traktowanie buddyzmu na równi z in­nymi wyznaniami, podczas gdy należna mu jest pozy­cja wyjątkowa jako obrońcy narodowych tradycji). Otóż w Korei i w Chinach nie ma mowy o takich po­trzebach. Buddyzm już od dość dawna na tych tere­nach podupadał i niewiele miał do powiedzenia na te­mat pozytywnych wartości narodowych. Presja admi­nistracyjna w ostatnim okresie czasu na tych tere­nach wobec społeczności buddyjskiej jest jedynie krańcowym aktem, usuwającym wegetujące jeszcze w szatach mniszych resztki bezwartościowych elemen­tów. Można zaryzykować też dodatkową tezę, że po­dobnym zabiegiem oczyszczającym — choć o nieco bardziej dramatycznym przebiegu — było obalenie władzy duchownych w Mongolii w 1921 roku, a przez analogię może dałoby się podciągnąć pod tę samą ka­tegorię wkroczenie do Tybetu armii chińskiej w 1959 roku, choć tu jeszcze perspektywa historyczna jest zbyt mała, żeby wypowiadać na ten temat ostateczne zdanie. W każdym jednak razie wydaje się, że władza łamów mongolskich i tybetańskich nie dawała obu od­powiednim krajom wielkich szans odnowy społecznej i gospodarczej, toteż likwidacja przeszkody była ko­niecznym krokiem ku lepszej przyszłości. Pozornie sprzeczne sytuacje Wietnamu i Japonii z jednej stro­ny, a Chin, Korei, Mongolii i Tybetu z drugiej mają ten właśnie wspólny mianownik, że tam, gdzie bud­dyzm odgrywa jeszcze pozytywną rolę społeczną, spo­łeczeństwo pozwala mu rozwijać aktywną działalność, tam zaś gdzie raczej wartości ideowe utracił, musi być usunięty, aby na jego miejsce można było wprowadzić inne pozytywne idee. Postawmy na zakończenie jeszcze kropkę nad ostat­nim „i". W jednych krajach — jak widzieliśmy — bud­dyzm utracił swą twórczą siłę społeczną i musiał wła­ściwie ustąpić z areny. W innych — jak się zdaje — jest pozytywną siłą twórczą w społeczeństwie, do ja­kiegoś czasu przynajmniej. Cóż natomiast powiedzieć o krajach hinajany, gdzie — jak mówiliśmy — odgry­wa do dziś rolę wręcz dominującą? Czyżby był i tutaj siłą pozytywną, czy też trzeba to zjawisko klasyfiko­wać jako odrębną trzecią kategorię? Wiemy oczywiście, że w krajach, gdzie hinajana odgrywa rolę motoru życia społecznego i państwowe­go, nie ma jeszcze — jak się wydaje — szans na prze­miany społeczne, na rewolucję techniczną czy na od­rodzenie kulturalne. Kraje te znajdują się właściwie najniżej w hierarchii politycznej krajów buddyjskich. Dopiero przez stopniowe akumulowanie siły ekono­micznej i kulturalnej mogą te narody przejść w przy­szłości na etap odsunięcia religii od bezpośredniego wpływu na władzę państwową, choć jeszcze z dopusz­czeniem do walki politycznej na równych prawach z innymi organizacjami społecznymi (na tym etapie właśnie znajduje się Japonia, na jego progu może jest Wietnam, a fazy przygotowawcze zarysowują się w Birmie i ewentualnie na Cejlonie). W dalszym zaś pomyślnym rozwoju wypadków, jeśli i gdy dojdą w tych krajach do głosu siły postępowe nie widzące w organizacji religijnej równorzędnego partnera do gry politycznej, wówczas buddyzm (tak jak w Mon­golii) zostanie sprowadzony tu przez siły społeczne do roli mu najwłaściwszej: w ciszy ustronnych klaszto­rów, zarabiając na własne życie własną pracą, amato­rzy medytacji czy umiarkowanej ascezy będą mogli modlić się, rozmyślać, udzielać posług duchownych przy pogrzebach i wertować święte księgi, wspomina­jąc czasy dawniejsze, jak to zamiast mnichów potężni Czakrawartinowie, ich mecenasi, obracali Koło Prawa. Oczywista rzecz, że w obliczu takiej perspektywy, a zapewne bardziej przewidujące umysły ją wyczu­wają, środowiska buddyjskie szukają zawczasu środ­ków obrony. W obliczu zagrożenia czy trudności obiektywnych jest naturalnym odruchem szukanie rady i pomocy u innych. Buddyzm szuka właśnie opar­cia w buddologicznych badaniach naukowych, które w Europie i Ameryce poczyniły znaczne postępy, a rozwijają się też w uniwersytetach prowadzonych za fundusze poszczególnych sekt (głównie w Japonii). Na podstawie rozległych studiów porównawczych nad tekstami kanonu chińskiego, palijskiego, sanskryckie-go, tybetańskiego, mongolskiego, tocharskiego i in­nych przeprowadza się krytykę formalną, uzyskując nowy wgląd w treść spisanej przed wiekami tradycji. Nie ma to wprawdzie bezpośredniego wpływu na prze­ciętnego wyznawcę, przyczynia się jednak do wzmo­żenia prestiżu doktryny, która cieszy się takim zain­teresowaniem na Zachodzie. Jako uboczny też skutek zauważono, że z krytycznie opracowanych tekstów korzystają działacze religijni, dla których bywają też one odskocznią do zakładania nowych odłamów sek-ciarskich. Z drugiej znów strony buddyzm szuka kon­taktów we własnym obozie. Rysuje się silna tendencja zorganizowania międzynarodowego ruchu buddystów; zapoczątkowana już przed drugą wojną światową, przybiera ta idea obecnie na sile i konkretyzuje się. Silnie podkreślane sprzeczności między hinajanistami a mahajanistami zeszły wyraźnie na dalszy plan, przy czym ci ostatni z podziwem odnoszą się do osiągnięć hinajany w dziale zdobywania zwolenników i rozpo­wszechniania pobożności (choć — jak już mówiliś-mY — jest to w dużej mierze zależne nie od siły od­działywania tego kierunku, lecz od poziomu cywiliza­cyjnego i zaawansowania socjalnego poszczególnych społeczeństw). We wszystkich krajach buddyjskich ob­chodzono w 1956 roku dwu i półtysiączną rocznicę śmierci Buddy (obliczoną według tradycji hinajany). Od 1952 roku co dwa lata odbywają się kolejno w róż­nych krajach buddyjskich (Cejlon, Japonia, Birma, Ne- pal) międzynarodowe kongresy buddystów, które pro­wadzą w konsekwencji do wymiany myśli i doświad­czeń, a również do zadzierzgnięcia licznych węzłów przyjaźni między ludźmi i krajami Wschodu. Dodaje to oczywiście ruchowi buddyjskiemu we wszystkich krajach świeżych rumieńców i na pewien czas go jesz­cze galwanizuje.