Religie są zjawiskami społecznymi podlegającymi prawom powstania, rozwoju i zaniku, podobnie jak wiele innych zjawisk społecznych. Religia mogła po­wstać tylko w określonych warunkach społeczno-eko-nomicznych, w których poziom intelektualny ludzi na to pozwalał. „Religia — pisał Lenin — pojawiła się w zamierzchłym okresie pierwotnym jako wyraz wy­paczonych wyobrażeń ludzi o świecie i własnej na­turze". Należy przeto odrzucić idealistyczne spekula­cje na temat genezy religii, a w szczególności spekula­cje o wrodzonych źródłach religii tkwiących jakoby w abstrakcyjnej naturze człowieka, w „dziedzictwie biologicznym", w „tęsknocie metafizycznej", w „prze­czuciu świętości" itd., a cały problem genezy wierzeń i kultów religijnych sprowadzić na teren badań empi­rycznych. Zgodnie z marksistowską teorią religii przyj­mujemy, że sama natura ludzka jest wytworem spo­łecznym, dlatego źródeł religii poszukujemy nie w ab­strakcyjnej naturze, lecz w warunkach życia społecz­nego. Przyjmujemy, że religia nie zrodziła się tylko jeden raz w historii, przeciwnie, wierzenia powstawa­ły i powstają w każdym okresie: jedne się tworzą, in­ne zamierają. Wszędzie zaś tam, gdzie religie powsta­ją i utrzymują się przy życiu, trzeba dostrzegać dzia­łanie sił religiotwórczych o charakterze materialnym. Problemu genezy religii przeto nie należy sprowadzać do pytania, jakie były najwcześniejsze formy tych wierzeń, bo na takie pytanie nie można dać sensownej odpowiedzi, lecz do wyjaśnienia warunków material­nych, które powodują powstawanie, rozwój i zamiera­nie religii w różnych okresach historii. Z powyższych racji nie można przyjąć teorii ewolucjonizmu religij­nego, która zamiast wyjaśniać przyczyny powstawa­nia różnych religii zajmuje się ustalaniem następ­stwa form religijnych i problemem pierwotności któ­rejś z nich. Od takiego twierdzenia bowiem wiedzie prosta droga do uznania tezy o wieczności religii i o jej koniecznym związku z życiem człowieka. Kierując się zasadą historyzmu w pojmowaniu zjawisk społecz­nych, należy problem genezy religii sprowadzać do pytania, jakie siły powodują jej powstawanie i utrzy­mywanie się przy życiu. Wśród czynników religiotwórczych można wyróż­nić takie, które wynikają ze stosunku człowieka do przyrody, które rodzą się ze stosunków społecznych, szczególnie z antagonizmów klasowych, i które są związane ze stanem psychicznym ludzi, zwłaszcza ze sposobem poznania i uczuciami. Trzeba też dodać, że religie z reguły podtrzymują ludzką niewiedzę o zja- wiskach, które traktują jako niepoznawalne albo wręcz cudowne. To zaś jest jednym z ważnych czynników zachowujących religię przy życiu. Im większa jest zależność człowieka od przyrody, tym silniejszy jest wpływ religii na świadomość i po­stępowanie ludzi. Czynniki te odgrywały doniosłą ro­lę w dawnej przeszłości, kiedy to lęk przed nieznany­mi a groźnymi zjawiskami prowadził do ich ubóstwie­nia. Tym się tłumaczy fakt, że najdawniejsze religie, jakie potrafimy odkryć, wyrażały kult sił przyrody za­równo wrogich, jak i przyjaznych człowiekowi. Słońce i gwiazdy, niebo i ziemia, burze, wichury i pioruny — to były bóstwa szczególnie czczone. W okresie życia osiadłego ludy trudniące się pasterstwem, hodowlą i rolnictwem czuły się szczególnie uzależnione od kli­matu i kaprysów pogody, od deszczu i słońca, od ciep­ła i wilgoci. Nade wszystko przywiązywały wagę do płodności i urodzajów, gdyż od tego zależał bezpo­średnio ich byt i możliwość rozwoju. Nieumiejętność opanowania sił przyrody i wykorzystania ich dla swo­jego dobra rodziła stosunek zależności od nich. Zja­wiska przyrodnicze, w miarę opanowywania ich przez człowieka, traciły coraz wyraźniej wpływ na zacho­wanie religii przy życiu. Wprawdzie wszystkie czynniki religiotwórcze mają społeczny charakter, ponieważ człowiek nie jest istotą izolowaną, lecz kształtuje swój byt w ramach społeczeństwa i jest odbiciem warunków społecznych, w jakich żyje, ale wyróżnienie czynników społecz­nych od przyrodniczych i psychologicznych ma na ce­lu uwydatnienie, że nie chodzi tu wyłącznie o sprzecz­ności klasowe. Doświadczenie bowiem wskazuje, że likwidacja samych sprzeczności klasowych nie powo­duje obumarcia religii, mimo że wzrasta ona i utrzy­muje się przede wszystkim dlatego, iż spełnia funkcje pożądane przez klasy uprzywilejowane. Klasy te utrwalają jej organizację i doktrynę, ona zaś podtrzy­muje zasady, na których opiera się byt tych klas. To wzajemne podtrzymywanie swej egzystencji jest cha­rakterystyczne dla funkcji religii w różnych forma­cjach społecznych. Historia poucza, że religie zinsty­tucjonalizowane wiązały z reguły swe istnienie i swą działalność właśnie z klasami uprzywilejowanymi. Obok sprzeczności klasowych istniały i istnieją czynniki międzyformacyjne podtrzymujące istnienie religii. Religia bowiem, jako swoista forma świadomoś­ci, obok funkcji typowo religijnych spełnia wielora­kie funkcje społeczne. Rozwój organizacji religijnej był związany z rozwojem grup społecznych. Nie zna­czy to, że religia jest wyrazem „natury ludzkiej" i że nie było okresu bezreligijnego w życiu ludzi — prze­ciwnie, religia pojawiła się wprawdzie w czasach za­mierzchłych, ale istniał jakiś początkowy okres, w któ­rym ludzie nie wyznawali żadnej religii. Pierwotne kulty zamykały się w rodzinie, później w coraz szer­szych grupach naturalnych. Wszędzie tam istniała toż­samość władzy religijnej i świeckiej. Tak było jeszcze w znacznej ilości religii narodowych. W wielu społe­czeństwach prymitywnych istnieje do dziś pomiesza­nie porządku religijnego z prawno-państwowym. W niektórych społeczeństwach rozwiniętych przekro­czenie prawa państwowego było traktowane jako wy­kroczenie przeciwko religii: tak było w dawnym Izra­elu i krajach muzułmańskich. W znacznej ilości współ­czesnych społeczeństw prawo państwowe jest uwikła­ne w kontekst religijny i niej&trafi się z niego wy- plątać. Dopiero w religiach uniwersalnych, choć i tu jeszcze nie wszędzie, dokonało się oddzielenie władzy religijnej od państwowo-politycznej, co oczywiście nie jest równoznaczne z oddzieleniem funkcji religijnych od społeczno-politycznych (kościoła od państwa). W dalszym ciągu bowiem działalność świecka wiąza­ła się z religijną: pewnym doniosłym aktom państwo­wym towarzyszyły praktyki kultowe, jak uroczyste nabożeństwa, modły, ofiary, procesje itd. Stosunek organizacji religijnej do świeckiej prze­chodził kilka etapów. Początkowy etap wyrażał się w tożsamości grupy religijnej i świeckiej, polegają­cej na tym, że władca reprezentował grupę i pośredni­czył pomiędzy nią i bóstwami. Na tym etapie jednak dokonało się już wyodrębnienie pewnych czynności, których sam władca nie spełniał, lecz przekazywał je kapłanom. Następny etap wyrażał się w coraz więk­szej niezależności społeczeństwa od organizacji kulto­wej wskutek tego, że kasta kapłańska, wyrosła jako silna organizacja, występowała jako siła konkurencyj­na w stosunku do władzy państwowej. Zjawisko to jest szczególnie widoczne w historii religii „założo­nych", kiedy kończył się etap gminy pierwotnej, a za­czynał się okres działalności instytucji kościelnej. Na trzecim etapie wreszcie widoczny jest pewien odwrót od instytucjonalizmu, wzrost tendencji do interioryza­cji, traktowanie religii jako „sprawy prywatnej" i wy­suwanie na pierwszy plan osobistych zainteresowań religijnych. Ten etap jest zwykle związany z działal­nością grup przeciwstawiających się nadrzędnej orga­nizacji kościelnej. Grupy takie, uznawane początkowo za heretyckie i potępiane, zyskują sobie z czasem uznanie i coraz większe wpływy w społeczeństwie. Historia religii zna fakty protestów powtarzających się w różnych okresach przeciwko dążeniom do stan­daryzacji organizacji, doktryny i rytuału, czego następ­stwem bywają narodziny nowych grup religijnych, a nawet wyłamywanie się jednostek, które w poje­dynkę pragną wyznawać swą wiarę. Nie znaczy to jednak, że proces, którego punktem wyjścia jest tożsamość społeczeństwa z grupą religij­ną, a punktem dojścia religijność osobista, jest typo­wy dla każdej religii. Pewne typy religijności, jak mi­stycyzm, powtarzają się w różnych religiach i różnych okresach. „Zbiorowość i religia — pisze słusznie B. Malinowski — choć często się zazębiają, nie są równoznaczne". 3. Z czynników religiotwórczych, których źródłem są procesy psychiczne, na pierwszy plan wysuwają się czynniki natury poznawczej. Religia jest wypaczonym obrazem rzeczywistości, ale nie można twierdzić, że jest ona świadomym sfałszowaniem, jak to utrzy­mywało jeszcze wielu filozofów oświeceniowych. Moż­liwość takiego wypaczenia tkwi w tym, że proces po­znawczy, będący ustawicznym przybliżaniem się do prawdy, zostaje w pewnym momencie uznany za abso­lutny, przez co następuje błąd w ocenie przedmiotu poznania. Zjawisko takie jest właściwe dla myślenia religijnego, w którym usiłuje się znajdować odpowie­dzi „absolutnie pewne i ostateczne". W miarę rozwoju nauki — jak należało oczekiwać — słabnie oddziały­wanie tego rodzaju czynników religiotwórczych, po­nieważ jednak są one głęboko zakorzenione w mental­ności wielu ludzi, wywierają nadal poważny wpływ na ich sposób rozumowania. Wiele z nich nawet utrwala swój wpływ przez poszukiwanie takich dziedzin, któ- re wymykają się nauce i filozofii. Niemniej jednak roz­wój nauki, techniki i doskonalenie stosunków spo­łecznych przyczynia się do stopniowego eliminowania religii z życia społecznego. Religia jako zdeformowa­ne odbicie bytu ludzkiego w świadomości społecznej ustępuje miejsca obrazowi adekwatnemu, jaki prezen­tuje nauka. Obumieranie religii jest procesem obiek­tywnym uzależnionym od likwidacji sił religiotwór-czych, ale nie dokonuje się automatycznie. Religia bo­wiem, choć należy do dziedziny kultury i pozostaje w zależności od takich jej elementów jak nauka, sztu­ka, filozofia, moralność itd., posiada swoje własne pra­wa i względną samodzielność. Jest ona uzależniona od bytu społecznego, ale nie jest odbiciem każdorazowej zmiany w tym bycie. Obok czynników poznawczych dużą rolę w zacho­waniu religii odgrywają nastawienia uczuciowe wy­rażające się w upodobaniach, przyzwyczajeniach, kon­formizmie itd. Zwraca się na nie obecnie uwagę jako na czynniki posiadające większą siłę oddziaływania aniżeli wiedza teoretyczna. Źródła emocjonalne nie są wprawdzie samoistne, ponieważ opierają się na podsta­wach obiektywnych i dlatego ulegają zmianom wraz ze zmianą obiektywnej rzeczywistości, ale proces ten nie dokonywa się automatycznie, lecz w toku pracy wychowawczej, w wyniku nabywania nowych nawy­ków i zmiany upodobań. W życiu społecznym występują nie tylko czynniki przyczyniające się do wzrostu i zachowania religii, ale także czynniki powodujące ich obumieranie i zanik. Były przypadki zamierania religii wskutek samorzut­nego odwracania się od nich dotychczasowych wy­znawców — przykład takiego procesu ukazuje historia starożytnej Grecji. Często przyczyną zamarcia jakiejś religii był fakt podboju jednego narodu przez inny i na­rzucenia mu swoich własnych wierzeń religijnych. W ten sposób dotychczasowa religia, tracąc swoją pod­stawę społeczno-polityczną, musiała zaniknąć, mimo że pewne jej elementy pozostawały w formie legend, opowieści, zwyczajów, szczególnie u ludu. Zanik re­ligii (wszelkiej) lub poważne jej przekształcenie by­wało skutkiem wielkich odkryć naukowych oraz rewo­lucji społeczno-ekonomicznych. Przykładem tego była tzw. „dechrystianizacja Francji" w okresie wielkiej rewolucji oraz gwałtowny wzrost procesów laicyzacy j-nych po rewolucji październikowej w Europie, i mo­że w nieco innej skali na pozostałych kontynentach. Celem badań historyka religii nie jest jakaś abstrak­cyjnie pojęta, a więc nie istniejąca w rzeczywistości religia, lecz religie konkretne. Nie chodzi więc o hi­storię religii jako „powszechnego faktu dziejowego", nie o doszukiwanie się „jednej, wiecznej i powszech­nej" religii jako czegoś, co „wynika z natury ludz­kiej", lecz o badanie rozmaitych religii zarówno ta­kich, które już wymarły, jak i tych, które obecnie ży­ją i powstają. Religie te dają się organizować i łączyć w pewne grupy zależnie od kryterium historycznego, geograficznego, strukturalnego itd. Obok klasyfikacji trzeba uwzględniać również zasadę typologii, która od­nosi się nie tyle do religii, co do religijności w zna­czeniu przeżycia. W postawie religijnej rozmaitych grup i jednostek dokonują się charakterystyczne przemiany, które występują z pewną regularnością i prezentują pewien rytm. Wprawdzie czyste typy re­ligijności pojawiają się nader rzadko w jakiejś grupie, ale to, co typowe, daje się spostrzegać jako tendencja lub kierunek. Wśród typów religijności występują ta­kie, jak religijność ludowa i prawno-polityczna, ezote­ryczna i mistyczna, zewnętrzna i wewnętrzna, indywi­dualna i zbiorowa itd. Wyróżnienie religii plemiennych, narodowych i światowych nadaje się szczególnie dobrze dla wykry­cia podobieństw i różnic nie tylko w ich strukturze, ale i historii. Ogromna większość znanych nam reli­gii posiada zasięg lokalny (plemienne i narodowe). Na­wet wielkie religie, takie jak hinduzizm czy sintoizm, nie wychodzą w zasadzie poza ramy jednego narodu i nie pretendują do tego, by stać się religiami po­wszechnymi. To samo trzeba powiedzieć o wielu daw­nych religiach, na przykład egipskiej, perskiej, babiloń­skiej, greckiej czy rzymskiej. Jeśli w tych religiach wy­stępowały elementy uniwersalne, to tylko w tym zna­czeniu, że religie te były związane nie z narodem, lecz z państwem. Były to często religie państwowe narzu­cane ludom podbitym. Rozszerzanie oddziaływania tych religii poza granice danego państwa należało do zjawisk wyjątkowych. Największą rolę w dzisiejszym świecie odgrywają religie powszechne. Nazywa się je „światowymi" nie tylko dlatego, że zmierzają do ogarnięcia wszystkich narodów i krajów, ale i dlatego, że pod względem swej struktury starają się dostosować do potrzeb i wyma­gań wszystkich ludzi. Ze swego założenia więc zmie­rzają do „opanowania świata". Do religii tych zalicza­my buddyzm, chrześcijaństwo i islam oraz w pewnej mierze takie religie jak manicheizm i konfucjanizm. VI wiek p.n.e., początek naszej ery i VII wiek n.e. — to daty powstania trzech typowych religii uniwersal­nych: buddyzmu, chrześcijaństwa i islamu. W obecnej rzeczywistości, obok religii narodowych, te trzy reli­gie konkurują ze sobą na wszystkich kontynentach. Mapa dzisiejszych religii wskazuje, że buddyzm ma najwięcej wyznawców na Dalekim Wschodzie, chrześ­cijaństwo jest przede wszystkim religią Europy i Ame­ryki, choć posiada również pewną ilość wyznawców w Azji i Afryce, islam zaś jest religią Bliskiego Wscho­du i północnej Afryki, ale posiada wielu wyznawców również w krajach Dalekiego Wschodu. Historia i geografia religii światowych wskazuje, że ich ojczyzną jest Bliski Wschód i Indie. Kraje Bliskie­go Wschodu stanowią ośrodek, z którego wyrosło wiele religii, m. in. chrześcijaństwo i islam. Drugim takim ogniskiem są Indie, ojczyzna hinduizmu, bra-minizmu i buddyzmu. Żaden inny obszar nie był pod względem religiorodnym tak płodny jak Bliski Wschód i Indie. Obok religii światowych z tych ośrodków wzię­ło początek wiele innych, które odegrały poważną ro­lę w kształtowaniu kultury światowej. W obecnej epoce interesującym procesem jest wdzieranie się religii światowych, zwłaszcza chrześci­jaństwa i islamu, na teren krajów do niedawna kolo­nialnych w Azji i Afryce. Kraje te, zżyte ze swoimi religiami plemiennymi i narodowymi, po uzyskaniu niepodległości weszły na arenę światową i wraz z ele­mentami kultury materialnej i intelektualnej zaczęły przejmować pewne wierzenia rozpowszechnione na in­nych kontynentach. Wskutek tego obecnie występuje intensywna infiltracja religii chrześcijańskiej i islamu, zwłaszcza do krajów Czarnej Afryki. Można by sądzić, że ze względu na to, iż kraje afrykańskie przejmują kulturę materialną głównie z Europy i Ameryki, reli­gia chrześcijańska powinna posiadać najszerszy do­stęp do świadomości ludów tych krajów. Obecna rze­czywistość jednak nie potwierdza takiego przypuszcze­nia. Chrześcijaństwo, które świadomie czy nieświado­mie wiązało się przez dziesiątki lat z systemem kolo­nialnym, pozostało do dziś symbolem ustroju kolonial­nego i wskutek tego ma utrudniony dostęp do świado­mości ludzi tych krajów. Poza tym, ze względu na swą treść, z trudem przyjmuje się ono w tych krajach. Znacznie łatwiej przyswajalną religią na terenie afry­kańskim i azjatyckim jest buddyzm i islam. Szczególnie w Czarnej Afryce posiada islam znacznie większe szan­se zakorzenienia się niż chrześcijaństwo, które uchodzi tam za religię „białej rasy". Nie należy też zapominać o ważnym fakcie, że wraz z europejską kulturą materialną wkracza na teren no­wych państw afrykańskich i azjatyckich laicki sposób myślenia i postępowania. Wraz z przemianami społecz­nymi, politycznymi i ekonomicznymi odchodzą w cień dotychczasowe religie plemienne, ale w ich miejsce nie zawsze przyjmowane są nowe. Wraz z rozwojem kultury, cywilizacji, upowszechnieniem oświaty oraz wychodzeniem poza ramy dotychczasowego życia zamkniętego w odosobnionych grupach religie ple­mienne tracą stopniowo swoje dotychczasowe znacze­nie, a ich funkcje są przejmowane przez rządy i roz­maite instytucje społeczne, narodowe i państwowe. Odchodzenie od dotychczasowych religii plemiennych nie zawsze więc pociąga za sobą przyjmowanie innych wierzeń, przeciwnie, coraz bardziej upowszechnia się odchodzenie od wszelkiej religii na rzecz przyjmowa­nia postawy laickiej. Nowe warunki życia, zarówno w krajach ogarniętych przez religie światowe, jak na­rodowe i plemienne, przyczyniają się do likwidacji sił religiotwórczych, a tym samym do coraz skuteczniej­szego usuwania religii na peryferie życia społecznego. Jak funkcje czarownika, wróżbity, wizjonera czy ka­płana przejmuje dziś uczony, filozof, nauczyciel, wy­chowawca, lekarz i prawnik, tak funkcje religii przej­muje nauka, filozofia, technika, sztuka i świecka mo­ralność. Książka „Religie wczoraj i dziś" przedstawia czy­telnikowi w zwięzłej formie najważniejsze religie „dzisiejsze", czyli te, które żyją i funkcjonują współ­cześnie, oraz „wczorajsze", czyli wymarłe, które po­trafimy odtworzyć przynajmniej w podstawowych ry­sach nie tylko co do ich historii, ale również organiza­cji, doktryny i kultu. Książka ta jest więc zwięzłą hi­storią religii świata, choć jej założeniem nie jest wy­czerpujące omówienie wszystkich wyznań i or­ganizacji wyznaniowych. Jej podstawowym celem jest ukazanie religii jako zjawisk historycznych uzależnio­nych od materialnych warunków, w jakich żyją społe­czeństwa wyznające te religie. Z tego względu naj­większy nacisk położono w niej na ukazanie historycz­nych warunków kształtowania się organizacji religij­nych, choć nie pominięto również elementów struktu­ralnych, to jest ich strony doktrynalnej i kultowej. Układ tej książki opiera się na uwzględnieniu dość istotnej różnicy zachodzącej pomiędzy religiami lokal­nymi i światowymi. Książka ta jednak liczy się z fak­tem wpływu jednych religii na inne, co w skrajnych przypadkach prowadzi do kształtowania się synkretyz-mu religijnego, najczęściej jednak prowadzi do przej­mowania pewnych elementów i cech oraz traktowania ich jako swoich własnych. Wiadomo na przykład, że buddyzm wyrósł na podłożu hinduizmu i że w różnych krajach, w których się upowszechnił, wchłonął wiele elementów religii rodzimych. To jest przyczyną, że inaczej przedstawia się buddyzm hinduski, inaczej cej-loński, inaczej chiński, koreański czy japoński. To sa­mo trzeba powiedzieć o chrześcijaństwie, w którym znalazło się mnóstwo elementów wziętych z judaizmu i innych religii Bliskiego Wschodu z początków naszej ery, a w późniejszym okresie z religii germańskich, skandynawskich i słowiańskich. Nie inaczej przedsta­wia się geneza islamu, w którym różne elementy juda­izmu, chrześcijaństwa i rodzimych wierzeń ludów Pół­wyspu Arabskiego i północnej Afryki zespoliły się ze sobą i stały się elementami strukturalnymi nowej re­ligii. Książka „Religie wczoraj i dziś", ujmując zjawiska religijne przede wszystkim od strony historycznej, sta­ra się uwydatnić również rozmaite aspekty, formy i przejawy tych zjawisk w zależności od podłoża, na który wywierają swój wpływ. Stara się m. in. wyka­zać, że religie, które pozornie są zjawiskiem jednoli­tym, przejawiają się w rzeczywistości w dużej rozmai­tości form i metod oddziaływania. Chrześcijaństwo na przykład nie tylko rozpada się na wyznania, które zwykło się sprowadzać do trzech podstawowych — ka­tolicyzmu, prawosławia i protestantyzmu — ale w ra­mach takiego podziału ujawnia wielką rozmaitość form oddziaływania. Na tej podstawie mówi się już nie tylko o odłamach, grupach czy „sektach", ale mówi się na przykład o katolicyzmie francuskim, włoskim czy południowoamerykańskim. Nie bez słuszności też moż­na mówić, że na przykład katolicyzm niemiecki jest bardziej zbliżony do niemieckiego protestantyzmu niż do katolicyzmu południowoamerykańskiego. To samo w pewnym zakresie można mówić o innych religiach światowych. Fakty te wskazują, że specyficzny charak­ter współczesnych religii światowych zależy nie tyle od samych zasad doktrynalnych, co od warunków spo­łecznych, politycznych i ekonomicznych krajów, w których dana religia funkcjonuje. Znacznie bar­dziej spoiste i jednolite pod tym względem są religie lokalne, które z założenia swego nie wykraczają poza ramy jednego kraju czy narodu. Religie te jednak rów­nież ulegają poważnym przeobrażeniom wskutek prze­mian we współczesnym życiu i podobnie jak religie światowe usiłują się do tych warunków przystoso­wać, zmieniając nie tylko swój stosunek do rzeczywi­stości społecznej, nie tylko swoją organizację, ale na­wet swoją doktrynę i rytuał kultowy.